SVÄTÝ BONAVENTÚRA,


PUTOVANIE MYSLE K BOHU





Obsah



SVÄTÝ BONAVENTÚRA
CIRKEVNÝ UCITEĽ.
Bibliografia najdôležitejšej literatúry.
Svätého Bonaventúru PUTOVANIE MYSLE K BOHU
ZAČíNA SA PROLOG K PUTOVANIU MYSLE K BOHU
KONČí SA PROLOG ZAČÍNAJÚ SA KAPITOLY
I. O stupňoch vystupovania, k Bohu
II. kapitola O poznávaní Boha

SVÄTÝ BONAVENTÚRA


kardinál a cirkevný učiteľ z rehole Bratov menších
ŽIVOT A OSOBNOST
Je celkom nemysliteľné zachytiť vedecký svojráz Serafínskeho učiteľa sv. Bonaventúru, ak by sme zároveň neosvetlili individualitu jeho apoštolskej práce .a. jeho význam pre framtiškánsku rehoľu. Veď u sv. Bonaventúru nemáme do činenia s osobnosťou zameranou iba v jednom smere, s osobnosťou, v krorej všetky prirodzené i získané vlastnosti vytvárajú predpoklady na dosiahnutie jedného cieľa, ako je to napr. u sv. Tomáša Aquinského. pri bedlivejšom pozorovaní činnosti Serafínskeho učiteľa ľahko rozoznáme tri hlavné, body, ku ktorým smeroval jeho život. Sv.Bonaventúra predstavuje sa nám ako ohlasovateľ evanjelia, pokračovateľ v pokračovateľ v apoštolskom diele sv. Františka z Assisi, ďalej ako usmerňovateľ a »druhý zakladateľ« františkánskej rehole, (tak ho nazvali životopisci pre nesmierne dôležitú čimosť v usporiadamí pomerov v reholi), a napokon predstavuje sa nám ako cirkevný učiteľ, Jeden z najväčších stredovekých vzdelancov. Poznať osobnosť sv. Bonaventúru značí zároveň aj vniknúť do jeho vedeckého svojrázu. Veď u takej harmonickej bytosti,akou bol on, musí byť účinkovanie na poli vedeckom iba verným obrazom osobnostnej harmónie.
Sv. Bonaventúra narodil sa v talianskom mestečku Bagnoregio (Bagnorea) roku 1221. Jeho otec sa menoval Ján Fidanza a pravdepodobne aj syn dostal pri krste meno Ján podľa otca. Lež všeobecne i najstaršie životopisy volajú ho Bonaventúrom. O jeho mladosti nevieme nič. On sám zachoval nám iba zprávu o svojom zázračnom uzdravení na orodovanie sv. otca Františka v skorom detstve (či ešte vtedy František žil alebo nie, nedá; sa zistiť) a vtedy tiež urobila jeho matka sľub, že ak Bonaventúra vyzdravie, stane sa nasledovníkom sv. Františka. Ale ešte iný dôvod pohol Bonaventúru vstúpiť do františkánskej rehole. V liste istému magistrovi hovorí »Vyznávam pred Bohom, že najviac som si zamiloval život bl. Františka preto, lebo je veľmi podobný začiatkom a zdokonaľovaniu sa Cirkvi sv. Ako Cirkev začala jednoduchými rybármi a pokračovala slávnymi a učenými doktormi, tak isto je to aj v reholi sv. Františka, čím Boh zrejme dokazuje, že túto rehoľu nevynašiel ľudský um, ale Kristus.« A tak, najpravdepodobnejšie r. 1238, vidíme sedemnásťročného Bonaventúru prijímať rúcho rehole sv. Františka.
Celé trináste storočie je poznačené osobnosťami sv. Františka a sv. Dominika. Obaja vyrástli priamo z potreby časov. Poverello z Assisi ohlasoval ľuďom svojej doby, plným viery, ale aj plným vášní, pýchy a túžby po bohatstve, príkladom i slovom, evanjeliovú chodobu a pokoru. Aby však toto nové hlásanie evanjelia nezaniklo smrťou svätcovou a aby preniklo aj mimo vlasť Poverella, bolo providenciálne, že na základe jeho duchovnosti vznikla rehoľa, ktorá mala toto nové šírenie evanjelia zaistiť na ďalšie storočia.
A tieto evamjeliové kázne ozaj boly potrebné celému kresťanstvu: mestám i dedinám, bohatým i chudobným, vzdelaným. i nevzdelaným. Lež aby bol vplyv na kresťav každej vrstvy dôkladný, vyžadovaly sa nutne dva smery kázania: vzdelaným kruhom v meste rozhodne sa muselo kázať ináč než prostému a nevzdelanému ľudu na dedine. Ale táto dvojsmernosť vzťahovala sa aj na celý spôsob apoštolského konania, ktorého časťou apoštolát kazateľský. Priviesť do súladu a uskutočniť spojenie týchto dvoch polohových výšok po viac-menej nezdarených nábehoch brata Eliáša bolo dejinnou úlohou sv. Bonaventúru.
A nebola to úloha ľahká. Veď išlo o uvedenie prostého spôsobu života Františkovho, protiviaceho sa tak veľmi zvyklostiam i najobyčajnejších ľudí, do kráľovských palácov, na dvorry šľachty aj cirkevných hodnostárov, do spoločnosti učencov a vzdelancov. Ale tak, ako sv. František, mal aj sv. Bonaventúra všetky predpoklady pre svoje poslanie, telesné i duševné. Ako hovori súčasný kronikár,4 jeho vzhľad bol nesmierne príťažlivý, Upútal oči všetkých na seba, získal si ich sympatiu a okúzľujúcim tónom hlasu podmaňoval si srdcia všetkých. A s vonkajškom rovnobežne sa spájalo aj vnútro: mal nezvyčajne bystrý úsudok, hlbokú zbožnosť, neustály pokoj v srdci i na očiach, udivujúcu silu myšlienok a skúseností, strhujúcu výrečalosť.
Tieto predpoklady umožnily, že ho rehoľní predstavení, pravdepodobne r. 1242, poslali na generálne štúdium do Pariža, kde vzdelával pod vedením slávneho rehoľného spolubrata Alexandra Haleského (»Doctor irrefragabilis«, t 1245), autora prvej scholastickej Summy teologickej vôbec. O tri roky neskôr, sedem rokov po vstúpení do rehole, dosahuje už titul bakalára a komentuje evanjelium sv. Lukáša a štyri knihy sentencií Petra Lombardského, i keď môžeme predpokladať, že to nebolo verejne na univerzite, ale skôr na domácom rehoľnom učilišti. No už r. 1248 dostáva Bonaventúra licentiam publice legendi, dovolenie verejne prednášať na parížskej univerzite, a stáva sa nástuipcom bl. Jána z Prarmy, ktorý uprázdnil katedru, keď hô na Turíce 1247 zvolili za generálneho predstaveného rehole. Do tohto obdobia života Bonaventúrovho spadá boj svetského kléru proti žobravým reholiam, vedený Wilhelmom zo Saint-Amour a vyvolaný závisťou nad vzmáhajúcim sa vplyvom. univerzitných magistrov z oboch žobravých reholí, franrtiškánskej i dominikánskej.8 Boj vyvroholil r. 1255, keď Wilhelm zo Saint-Amour uverejnil pamflet Tractatus brevis de periculis novissimorum temporum. Lež mendikanti svoju vec obhájili. Wilhelmov pamflet verejne spálili a jeho autora vypovedali z celej francúzskej ríše. 9 Je isté, že práve tento boj, za ktorého mendikanti na univerzite neprednášali, oddialil vyhlásenie Bonaventúru za magistra. Stalo sa tak až r. 1256, keď pápež Alexander IV. listom Roanansus Pontifex10 udelil Bonaventúrovi a Tomášovi Aquinskému titul doktorov teologie a ustanovil obidvoch za magistrov parížskej univerzity. Lež ani tým sa ešte neskončilo všetko. V intenciách doznievajúceho boja univerzitní magistri vyžadovali určité formality, ktoré mendikanti nemohli prijať. Celý spor riešil znovu Rím, ktorý rozkázal oboch rehoľníkov zaradiť do sboru magistrov. A tak 23. októbra 1257 boli prijatí medzi doktorov parížskej univerzity tí, ktorí sa stali jej najväčšou chlúbou a slávou.
Hoci Bonaventúra nebol z ľudových kazateľov, akí sa objavili v XV. storočí (sv. Bernardín Sienský a i.), hoci bol skôr kazateľom vyšších vzdelaných kruhov, predsa jeho slová, tak triezve a ľahko chápateľné, také plné túžby po nebi a lásky k Vykupiteľovi, získaly si aj srdcia prostého ľudu i mníšok v ženských kláštoroch. Aj oni s radosťou počúvali výrečného, detsky prostého, a predsa takého učeného kazateľa.
Hneď na začiatku Bonaventúrovho generalátu stala sa udalosť, ktorej dôsledky jasne charakterizujú postavenie nového predstaveného, v reholi. Totiž už v lete 1257 musel sa Bonaventúra odobrať do Talianska, aby súdil svojho predchodcu Jána z Parmy. Jám. z Parmy, ako mnohí spirituáli františkánskej rehole, priklonil sa k učeniu opáta Joachima o posledných dobách sveta. U Preto. mnohí z miernejšieho smeru v reholi obvinili ho z vieroučných bludov. Pred kardinálom protektorom Jánom Gaietanom Orsinim a pred Bonaventúrom sa Ján z Parmy plne obhájil, mohol slobodne odísť ,a žiť i naďalej v reholi. Predsa však Bonaventúrova účasť na tomto procese stala sa tŕňom v oku spirituálov a obvinili ho, že nakladal s Jánom z Parmy podvodne a tvrdo hoci Bonaventúra, čo i nerád, ako predstavený musel robiť, ako robil. Lež tento prípad vrhá svetlo na ťažké postavenie Bonaventúru v reholi, ktorá v tých dobách prechádzala svojou azda najväčšou krízou. Totiž každý zakladateľ rehole postaví svoje ideály do veľkej výšky, ktorú on sám síce dosahuje, a s ním azda nieikoľkí ešte, ale je ľudsky nemožné, aby ju dosiahli všetci. A preto nie div, že z privysokých ideálov časom sa vyvíja stály smer, nižší síce, ale prispôsobený silám väčšiny. Ak teda nejde o celkový odklon, ale o vývoj, nemožno považovať za úpadok alebo dokonca za stratu prvotných ideálov. A v reholi sv. Františka bol tento vývoj neodbyčajne ťažký a zdíhavý, lebo jeho ideály sú veľmi vysoké a objímajú veľmi rôznorodé apoštolské pole. Už za života sv. Františka začaly sa črlať dva smery, miernejší a observantný, medzi ktorými boj sa vyostroval čím ďalej tým väčšmi.
Boj, nazvaný františkánskymi historikmi bojom o chudobu, trval vyše sto rokov. Keď sv. Bonaventúru vymenovali za generálneho predstaveného, boj sa veľmi priostroval. Na svojich vizitačných cestách po umbrijských pustovniach, v ktorých žilo pokolenie bratov juniperovcov, angelovcov a levovcov, musel svojou láskou a horlivosťou zanechať hlhoký dojem, ale zároveň aj akúsi rozdvojenosť. Veď prostí bratia v zapadnutých chatrčiach nemohli nepočuť o stykoch svojho nového generála s vysokými kruhmi cirkevnými aj svetskými, čo všetko toľme sa protivilo pôvodnej myšlienke sv. Františka, ktorej oni ešte stále žili.
A Bonaventúra postavil si za svoju najväčšiu úlohu sjednotiť tieto dva proti sebe ostro vyhranené smery. Ako mnohí vynikajúci členovia rehole (napr. Anton Paduánsky a i.), postavil sa Bonaventúra na stranu komunity miernejších. Dokázal vo svojej osobnosti spojiť ducha sv. Zakladateľa s veľkomestskou činnosťou a vedeckou prácou, a zaúčinkoval aj na spirituálov. Mnohých, ktorí nemali srdcia zatemnené vášňou svárlivosti, podarilo sa mu priviesť od kontemplatívneho, ináč však nečinného života, k zodpovednej a horlivej apoštolskej práci.
Dôležitým medznikom v dejinách rehole františkánov sú tzv. narbonské konštitúcie, dielo sv. Bonaventúru. Samotná regula sv. Ftantišk podáva iba všeobecný návod pre rehoľný život, v jednotlivostiach upravujú ho konštitúcie, ktorých už v prvých časoch rehole bolo veľa a spôsobovaly prílišnú rozdielnosť v životospráve bratov z rozličných krajov. Sv. Bonaventúra sjednotil tieto konštitúcie a vytvoril pevné, jednotné pravidlá pre všetkých. Narbonské konštitúcie roly schválené na turičnej generálnej kapitule františkánskej v Naribone r. 1260 a nesmierne prispely na konsolidáciu pomerov v búrlivej epoche rehole. O obľúbenosti, akú preukazovali sv. Bonaventúrovi na pápežskom dvore, svedčí množstvo dekrétov, vydaných na prospech rehole za jeho generalátu. 18 (Napr. Bonaventúra dostal nad bratmi právomoc, akú majú apštolskí penitenciári; bratom bolo dovolené slobodne spovedať aj svetských ľudí ap.). A pripomeňme ešte jednu zaujímavú okolnosť, svedčiacu o vážnosti sv. Bonaventúru. Keď sa r. 1271 nemohli kardináli vo Viterbe dohodnúť na voľbe nového pápeža, obrátili sa k nemu o radu a skutočne potom aj zvolili toho, ktorého navrhol Tak sa dostal na pápežský stolec Gregor X.19
Už r. 1265 chcel pápež Klement IV. urobiť Bonaventúru arcibiskupom v Yorku v Angliciku,20 lež odstúpil od svojho úmyslu na naliehanie a prosby samého Serafínskeho učiteľa. NO r. 1273 chtiac-nechtiac musel sa Bonaventúra zrieknuť generálneho predstavenstva v reholi. Na Turíce vymenoval ho totiž pápež Gregor X. za kardinála biskupa albanslkého21 a hneď ho aj poveril dôležitým poslaním na lyonskom cirkevnom koncile, ktorý sa sišiel r. 1274. 22 Bonaventúrovou úlohou bolo posbierať a pripraviť v predbežných zasadnutiach všetko, o čom mal koncil rozhodovať. Blavným cieľom koncilu bolo dosiahnuť úniu s Grékmi, čo sa skutočne na štvrtom zasadnutí aj podarilo a tak sa mohol Bonaventúra zúčastniť ešte 6. júla na slávnostnom ďakovnom Te Deum. Lež bolo to aj posledné zasadnutie, na ktorom sa zúčastnil, lebo v ranných hodinách 15. júla. 1274 náhle zomrel 28 Príčina smrti nie je známa, istotne hodne prispela nesmierna vyčerpanosť a krehkosť telesnej sústavy. A toho istého dňa Bonaventúru v prítomnosti pápeža i všetkých účastníkov koncilu slávnostne pochovali v kláštore františkánov v Lyone. Do soznamu svätých zapísal ho pápež Sixtus IV. dňa 15. apríla 1482. 24 A Sixtus V. dňa 14. marca 1587 zaradil ho medzi učiteľov Cirkvi sv. a nariadil sláviť jeho sviatok 14. júla. 25



CIRKEVNÝ UCITEĽ.


Keď sa Bonaventúra zjavil v Paríži, scholastika bola na vrchole svojho rozkvetu. Summisti a sentenciáristi dvanásteho a trinásteho storočia sbierali a triedili poklady kresťanského myslenia a umu, nasbierané svätými. otcami v patristickej dobe za dlhých bojov s bludmi. Aby sa však mohla rozvinúť a. usporiadať táto nesmierna masa matérie, bolo treba zodpovedne zlepšiť a obohatiť filozofické myslenie tých čias. A prozreteľnostne práve vtedy začínajú sa Dia Západe šíriť spisy Arisitotelove, pôvodné i v spracovaniach slávnych islamských učiteľov Avicenu, Averroesa, Algazela. Toto otvorilo filozofickému bádaniu nové vedecké možnosti, nazruačené v Aristotelovej Fyzike, Metafyzike a v iných dielach.
Z patristického materiálu usummistov vôbec mal prvenstvo mocný génius sv. Augustína, ktorý v duchu svojej doby čerpal filozofické myslenie z Platóna i z novoplatonikov, a pokresťančoval ich, kde bolo treba. A tak v XIII. storočí stoja proti sebe na Západe Platón a Aristoteles. Bolo teraz treba augustínovsko-platónske elementy spojiť s aristotelskými, a to pod zorným uhlom kresťanského Zjavenia. Výslednicou tohto zaujímavého a ďalekosiahleho procesu bola vrcholná scholastika.
A ako sa Prozreteľnosť postarala o materiál, potrebný pre vývoj kresťanskej náuky, tak isto sa postarala aj o potrebné vedecké pracovné sily. Konzervatizmus sv. Bonaventúru a jeho školy dbal o to, aby neboly prenáhlene vylučené ešte vždy potrebné elementy augustínovsky orientovaného smeru; na druhej strane zasa rýchle bádaniea odvážnosť sv. Alberta Veľkého a prenikavý pohľad jeho žiaka. sv. Tomáša Aquinského dbaly o to, aby sa z novej mabérie využilo všetko, čo sa.
využiť dá. Pre svoje úlohy boli všetci traja určení už svojimi osobnosťami. Obozretnosť Bonaventúrova, hlboká ,a poézie plná zbožnosť, pochopenie pre vnútorný pohľad a syntézu, pastavily ho bez výhrady na stranu Platóna a Augustína; kým zasa empirické a špekulatívne bádania sv. Alberta a sv. Tomáša Aquinského priťahovaly k Aristotelovi.
Aj vo filozofii aj v teologii patrí Bonaventúra medzi tzv. augustínovcov XIII. storočia. Celé teologické dielo Bonaventúrovo vyznačuje sa nielen veľkým a rôznorodým bohatstvom, ale najmä lahodnou krásou a architektonickou výstavbou teologickej špekulácie, z ktorej sa veľkosť a pôvab jeho zbožnosti vždy znovu ,a znovu. dvíha k modlitbe a obdivovaniu Boha. 27 Sv. Augustín sám je najvýraznejším majstrom náuky o najsv. Trojici, akého kedy zrodil: Západ. A Bonaventúra, kráčajúci v jeho šľapajách, shoduje sa s nim v náuke, že najsv. Trodica je nepochopiteľné tajomstvo, predsa však ľudský duch, osvietený vierou, môže v nerozumnej prírode vybadať všade stopy Trojice a v človekovom vnútri zasa Jej abraz. Je vôbec príznačné pre Bonaventúrovo teologické myslenie, že náuka o najsv. Trojici netvorí v jeho diele iba jednu kapitolu vedľa ostatných, ale že tajomstvo Trojjediného presvecuje celý vesmír. A tak za najcharakteristickejšiu vlastnosť Bonaventúrovej teologie možno považovať, že všetky jeho myšlienky skoro nutne sa uberajú k najsv. Trojici.
V Breviloquiu shrnul Bonaventúra svoje myslenie do stručného ale úchvatného a hlbokého kompendia, azda jediného toho druhu, aké sa nám zachovalo zo stredoveku.
No ťažišťom Bonaventúrovho diela je mystika,28 kľúč k pochopeniu Bonavenruru ako človeka, rehoľníka, teologa i predstaveného rehole. Mystika nie je pre Bonaventúru čosi hmlisté a vzdialené, lež stav taký jasný a zrejmý, že sa vždy znovu a znovu vracia vo všetkých jeho myšlienkach a slovách a vplýva na ne. Bonaventúru-rastika vyznačuje to, že aj pri opisemystických zážitkov ostáva scholastickým teologom. Teologické myslenie hlboko sa. vtláča do jeho duchovného života a prejavuje sa silne vo všetkých jeho mystických spisoch. A tak možno Bonaventúrovu mystiku nazvať skôr rozumovou ako citovou. Práve tejto silnej teologicko-vedeckej syntéze Bonaventúrovej môžeme ďakovať, že sa duchovné dedičstvo sv. Františka z Assisi zachovalo do ďalších vekov a nevymrelo s bratmi, ktorých napájal priamy styk so serafínskym Svätcom.
Postup Bonaventúrovej práce je vôbec príznačný pre scholastiku: základom je mu skoro vždy biblický text, ktorý potom rozvíja ako symbol alebo alegóriu mystického života. I keď sa Bonaventúrova mystika v mnohom opiera o sv. Augustina, pseudoDionýza, Huga a Richarda zo Sv. Viktora, je svojrázna a podložená vlastným mystickým zážitkom, čo, má v mystickej teórii nesmierny význam.
Vlastnenie podstatnej mystickej milosti nazýva Bonaventúra výrazom contemplatio, nazieranie. Toto contemplatio je vždy darom Božím a človek môže iba pripraviť jeho príchod rozličnými duchovnými cvičeniami získavaním čností. Samotné contemplatio nie je poznávaním nových právd, ale vždy hlbším a hlbším prenikaním do učenia viery. Pre jasnosť výkladu a pre nesmiernu hlbku pohľadu Bonaventúru právom nazývajú Kniežaťom mystiky.
Najvýzamnejším Bonantúrovým dielom z odboru teologie sú jeho. Commentarii in a guatuo libros Sententiarum Petri Lombardi v ktorých preiberá všetky základné teologické otázky, týkajúce sa Boha, postavenia človeka, Vtelenia a Sviatostí. Doplnkom týchto Komentárov sú Sermones selecti de rebus theologicis a potom časrto spomínané Opusculum de reductione artium ad Theologiam. - Scholastikmi často pretriasanú otázku o vedomostiach Krista, potom otázku o najsv. Trojici a o evamjeliovej dokonalosti rozoberá v Quaestiones disputata e. Bonaventúra sám nesložil teologickú Summu ako iní jeho súčasníci, u neho miesto Summy zasrtupuje cenné Breviloquium, hlboké a precízne sbrnutie vtedajšieho teologického myslenia - Z Bonaventúrových výkladov Písma sv. sa zachovaly: Commentarius in librum Ecclesiastes; C. in librum Sapientiae; C. in Evangeliu Joannis, potom ešte Colationes in Evangelium Joannis a hlavne absiahly Commentarius in Evangelium Lucae. To, že Bonaventúra aj pri opise mystických zážitkov ostáva teologom, najvyraznejšie vidieť ma dielach, ktoré by sme mohli nazvať prechodnými medzi teologiou a mystikou. Je to Itinerarium mentis in Deum, jedno z najhlbších diel sv. Učitela, potom Collationes in Hexaemeron; Coll. de septem donis Spiritus sancti a Coll. de decem praeceptis.
Osobitnú kapitolu tvoria dielka mystické. V nich sa zapaľuje duša Bonaventúru, kňaza a františkána, v nesmiernej láske k Bohu a k Ukrižovanému. Ci sú to už asketické návody, ako De triplici via, De perfectione vitae a d Sorores, Tractatus de praeparatione ad Missam, De regimine animae, alebo dielka o Kristom, ako Lignum vitae, De quinque festivitatibus pueri Jesu, Vitis mystica, alebo skvelé Soliloquium de quatuor mentalibus exercitiis, alebo manuál pre predstavených De sex alis Seraphim, zo všetkých vyžaruje rozpálená duša svätca a skúseného vodcu duší.
Z diel, venovaných reholi, ktorú dlhé roky viedol ako jej generálny predstavený, uvádzame aspoň jeho Apologoia pauperum, ozvenu bojov na parížskej univerzite, jeho Expositio super Regulam Fratrum Minorum; Constitutiones Narbonenses; Regula novitiorum, v ktorých rozvádza spôsob františkánskeho života!. A napokon spomenieme ešte jeho dva nádherné životopisy sv. Františka z Assisi, Legenda maior S. Francisci a Legenda minor. Jeho kázne, vlastne zväčša iba schémy kázní, možno zadeliť do viacerých skupín: Sermones de Tempore; S. de Sanetis; S. de B. Virgine Maria; S. de Diversis.



Bibliografia najdôležitejšej literatúry.


I. Súborné vydanie diel sv. Bonaventúru

Doctoris Serapbici S. Bonaventurae, S. R. E. Episcopi cardinalis Opera omnia, cura PP. Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas (Quaracchi 1882-1902, v deviatich sväzkoch.

II. Najstaršie pramene k bibliografii sv. Bonaventúru:

1. Brevis nota eorum, quae in secundo Concilio Lugdunnensi generali acta sunt (v sbierke Labbe-Cossart, Conciliorum collectio XI. 955-962).
2. Catalogus ministrorum. gelneralium, pravdepodobne výťah zo stratenej Kroniky gen. ministrov od Bernarda z Bessy, tajomníka viacerých rehoľných generálov ba i samého sv. Bonaventúru. (Analecta franc., Quaracchi, t. m, 1897.)
3. Cronica Salimbenis, súčasníka sv. Bonaventúru. Sbieral svoje zprávy od očitých svedkov. (Ed. Holde-Egger, Hanower et Leipzig, 1905-1913.)
4. Chronica XXIV. Mininistrorum generalium jednoducho preberá zprávy starších prameňov.. (Analecta Franc., t. III, 1897.).

III. Niekoľko biografii sv. Bonaventúru:

1. Anton-Maria da Vicenza, OFM, Vita di
S. Bonaventura, Roma 1874.
2. Lodovico Marangoni, OMConv., Vita di
S. Bonaventura, Padova 1874.
3. Léopold de Chérancé, O. Cap., Saint Bonaventure, Paris 1899.
4. Leonhard Lem men s, OFM, Der hl. Bonaventura, Kempten und MṺnchen 1909.
5. G. Palhoriés, Saint Bonaventure, Paris 1913.

IV. Literatúra o doktríne sv. Bonaventúru:

1. Amédée de Margerie, Essai sur la phílosophie de Saint Bonaventure, Paris 1855.
2. Marcellino da Civezza, O. M., Della vera filosofia edelle dottrine del serafico Dottor san Bonaventura, Genova 1874.
3. Etienne Gilson, La philosophie de de saint Bonaventure, Paris 1924.
4. E. Lutz, Die Aesthetik Bonaventuras, Miinste r 1913.
5. Hippolyte Legouz, Essa! sur la philosophie sociale du Docteur Séraphique, Friburg o 1937.
6. Prosper de Martignér OMCap., La scholastique et les traditio franciscaines, Paris 1888.
7. F. M. Bissen, Lexemplarisme selon S. Bonaventure, Paris 1928.
8. Die Erkenntnislehre besonders die Illuminationsthe orie Bonaventuras, Miinste r 1931.
9. Romano Guardini, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Erlösung. Diisseldori 1921.
10. Franz X. Kattun, Die Eucharistielehre des hl. Bonaventura, Miinchen 1932.
11. J. Fr. Bonnefoy, OFM, Le Saint-Esprit et ses dons selon saint Bonaventure, Paris 1929.
12. Lorenzo di Fonzio, Doctrina S. Bonaventurae de universali mediatione B. Virginis Mariae, Roma 1938.
13. Heinrich Berresheim, Christu s als Haupt der Kirche nach dem hl. Bonaventura, Bonn 1939.
14. Sophronius Clasen, Der. hl. Bonaventura und das Mendikantentum Werid 1940.
15. Richard, Ѐtude sur le mysticisme spéculatif de s. Bonaventure, Paris 1887.
16. L. C. Ballea, Il mysticismo di S. Bonaventura , Torino 1901.
17. Stanislaus Griinewald , Franziskanische Mystik, Miinche n 1932.
18. Dunstan Dobbins, OMCap ., Franciscan Mystici, New York 1927.
19. W. A. Hollen ber g, Studien zu Bonaventura , Berlin 1862.
20. A. Stohr, Die Trinitätslehre des hl. Bonav., Miinste r 1923.



Svätého Bonaventúru PUTOVANIE MYSLE K BOHU


ÚVODOM

Skôr než pristúpime k vlastnému textu Putovania, pokladáme za veľmi potrebné načrtnúť stručný obsah dielka, aby čitateľ vždy jasne vedel a pri čítaní neustále mal pred očami) o čo Serafínskemu učiteľovi išlo. Hlavný cieľ dielka je ukázať cestu, ktorou sa má uberať naše myslenie pri hľadaní Boha.
Človek v tomto živote Boha nepoznáva priamo, ale len z účinkov. Tieto účinky sú však všade a správne rozmýšľajúci človek môže si pomocou nich nadobudnúť jasné poznanie existencie Božej. - Šesť krídel Serafa z Videnia sv. Františka na Alverne značí pre Bonaventúru šesť stupňov výstupu k Bohtu, ktoré opisuje vo svojom Putovaní. Pri tomto výstupe musí urobiť naše myslenie tri kroky: mimo seba (poznávanie Boha skrze jeho stopy vo stvoreniach), do seba (poznávanie v duši) ktorá je obrazom Boha) a nad seba (vystúpenie k tomu) čo je večné a najduchovnejšie). Každým z týchto spôsobov možno poznávať Boha buď ako skrze zrkadlo) alebo ako vzrkadle. Tým zrkadlom sú stvorenia. Naša myseľ skrze toto zrkaiďlo poznáva Boha vtedy) keď zo stvorení usudzuje na Stvoriteľa a v tomto zrkaďle poznáva ho zasa vtedy) keď pôsobenie a prítomnosť Božiu vidí priamo vo stvoreniach.
Lež ľudské poznanie je oslepené dedičným hriechom) ktorý vplýva na rozum i na, vôľu, a preto k jasnému poznaniu Boha, je potrebná milosť) čistota srdca) vedomosť a múdrosť. Človek ich dosahuje moďlitbou a dobrým životom. Lebo len čisté oko poznáva vo veciach Boha) kým naše sebecké stanovisko k stvoreniam znetvoruje skutočnosť.
Prvým stupňom poznania Boha je viditeľný svet. Prároda je zrkadlom) v ktorom sa odráža moc) múdrosť a dobrota Božia) ako to zisťuje uvažovanie prostého rozumu) pohľad veriaceho i pohľad kontemplatívneho človeka na základe pozorovania vecí v ich podstate, na základe ich časového umiestenia a na základe ich existencie. To všetko sú stopy Boha vo stvoreniach a každý) kto pozerá na stvorenia takto) má ich rád a chápe ich) i keď sú zdanlivo odporné a škodlivé.
Kým prvým stupňom bolo poznávanie Boha skrze zrkaďlo stvorení, druhým stupňom je poznávanie v zrkadle. Tento stupeň je vznešenejší, lenže pre stav našej porušenosti nie je taký ľahký a jasný. Vnárame sa do stvorení, ktoré vstupujú do našej mysle smysľami. Toto vstupovanie deje sa vnímaním hmotných vecí; ony sa človekovi, ak sú súce, zaľúbia a potom o nich usudzuje podľa ich vnútornej podstaty. Spôsob) ako človek vníma) získava záľubu a usudzuje je jasným obrazom našich vzťahov k Bohu. Všetko, ak hľadime na stvorenia čisto a vnútorne, hovorí svojím poriadkom o Bohu. Boha môžeme nájsť aj v najnepatrnejšej veci) lebo pred Bohom je každá vec veľká) ba i najmenšia má svoj vzťah k Stvoriteľovi.
Na treťom stupni vchádzame do seba, obraciame sa do našej duše, ktorá je svojou podobou Bohu najbližšie. Na jej tri schopnosti, pamäť) rozum a vôľu) môžeme hľadieť buď ako na činnosť) a vtedy sú dôkazom Božej činnosti v nás) alebo ako na vlastnosti duše) a potom sú obrazom najsvätejšej Trojice. Najsv. Trojica, najnepochopiteľnejšie tajomstvo našej viery, podivne má svoje stopy v celom tvorstve a stáva sa tak stredom všetkého. Pre sv. Bonaventúru je to také zrejmé a skutočné, že proste nevie tento fakt oddeliť od ostatného poznania. Tento stupeň vôbec je veľmi charakteristický pre teologické myslenie svätca. A obraz najsv. Trojice odráža sa i v sústave prirodzeného ľudského poznania, vo filozofii, v jej náuke o bytí, myslení a konaní. Teda, ako hovorí sv. Bonaventúra) naša myseľ sama, ak nie je slepá, musí dôjsť k poznaniu Stvoriteľa v zrkadle sveta.
Štvrtý stupeň Tozvíja ďalej poznávanie Boha v duši. Tento ,stupeň je obťažnejší ako predošlý preto, lebo človek sa bojí sostupovať do svojho vnútra. Ľudskú myseľ ovláda túžba po veciach tohto sveta, starosť o ne a žiadostivosť, nuž potrebuje prostredníka, ktorý ju poučí a privedie Je Bohu. Je ním, Ježiš Kristus, ktorý posilnil dušu troma božskými čnosťami, zaodel milosťou; duša takto obnovená nastupuje ďalší úsek svojho putovania) no už nie vo veciach prirodzených, ale vo svete nadprirodzenom. A na tomto úseku cesty podobá sa jej činnosť činnosti deviatich chórov anjelských. Charakteristikou tohto stupňa je nadprirodzené hodnotenie vecí a hlboký pokoj v Bohu.
Na piatom s tupni vystupujeme už nad seba, duša hľadá Boha v jeho bytí a vlastnostiach. S Veľkňazom Ježišom vchádza zo svätyne do Saneta sanctorum, svätyne svätých, kde poznáva Boha v Jedinosti a Trojici. - Prvé, čo v Bohu poznávame, je jeho bytie, z čoho vychádza každé iné poznanie. O tomto Božom bytí zisťujeme, že je prvé, večné, duchovné, najdokonalejšie a absolútne jediné, Ak človek na prvý pohľad nedospeje k tomuto poznaniu je to preto, že je vnútorne rozbitý starosťami; aj svetlo postihne len medy, keď si ho uvedomí.
Na šiestom a poslednom stupni pokračuje duša na svojej púti stále vyššie a vyššie. Kým na piatom stupni kontemplovala starozákonné poznanie Boha, »Toho, ktorý jestvuje«, na tomto stupni uvažuje o novozákonnom mene Božom, ktorým je »Dobro«. Sv. Bonaventúra vychádza zo zásady, že dobro sa rozdáva samo, a dochádza k najsv. Trojici, vyúsťujúcej vo Vtelení do ľudstva. Toto je putovanie sv. Bonaventúru, putovanie mystické; ale preďsa je to mystika rozumová. Až pokiaľ sa dá, rozum uvažovaním kráča sám, ale keď dospeje k hraniciam poznania, duša sa nevzdáva, lež pomocou milosti vzlieta ďalej, kým sa nenájde v čistom svetle najsv. Trojice a kým v objatí Božom extázou nedosiahne pokoj, ticho, radosť a lásku.
A napokon ešte upozornenie: Putovanie je dielko neobyčajnej htbky filozofickej, teologickej i mystickej. Nestačí však na jeho pochopenie bystrosť rozumu alebo intelektuálne vzdelanie, lež človek musí mať oko kontemplatívne, čiže musí mať pokoru, skrúšenosť, musí sa cvičiť vo vnútornej modlitbe, a len potom, osvietený Bohom, odokryje nesmierne htbky a krásy tohto rozsahom nepatrného, ale obsahom priepastného dielka.



ZAČíNA SA PROLOG K PUTOVANIU MYSLE K BOHU


1. Na počiatku vzývam prvý Počiatok, od ktorého pochádzajú všetky osvietenia ako od Otca svetiel, od ktorého pochádza každý dobrý údel a každý dokonalý dar, Otca totiž večného vzývam skrze Syna jeho, Pána nášho Ježiša Krista, aby na orodavanie preblahoslavenej Panny Márie, Rodičky tohože Boha a Pána nášho Ježiša Krista, a blahoslaveného Františka, vodcu a otca nášho, osvietil ači mysle2 našej a viedol naše nohy na cestu toho pokoja, ktorý prevyšuje kažďtú predstavu. Tento pokoj ohlasoval a dal nám náš Pán Ježiš Kristusa opakovateľom jeho učenia stal sa náš otec František, ktorý v každej svojej kázni pokoj zvestoval na začiatku i na konci, ktorý pri každom pozdrave želal pokoj, ktorý v každom rozejímaní vzdychal po extatickom pokoji3 ako obyvateľ toho Jeruzalema, o ktorom hovori muž pokoja, čo žil v pokoji s nenávidiacimi pokoj:Vyprosujte, čo Jeruzalemu je k pokoju.4. Vedel totiž, že trón Šalamúnov obstál iba pokoji, lebo je napísané: V pokoji je jeho miesto a na Sione jeho obydlie.
2. Keď som teda podľa ,p ríkladu preblahoslaveného otca Františka túžobným duchom hľadal tento pokoj, ja hriešnik,ktorý som celkom nehodný nastúpil na miesto samého preblahoslaveného Otca ako siedmy generálny predstavený bratov po jeho smrti, stalo sa, že na Boží pokyn uchýlil som sa okolo sviatku smrti tohože svätca, Toku tridsiateho tretieho, ma vrch Alvernu, 5 ako na miesto tiché, aby som tam hľadal túžený pokoj ducha. A keď som sa tam zdržovala uvažoval trochu o tom, ako stúpa myseľ k Bohu, medziiným prišiel mi na um zázrak, ktorý sa na spomínanom mieste prihodil blahoslavenému Františkovi, totiž videnie okrídleného Serafa v podobe Ukrižovaného.
A keď som o tom uvažoval, hneď sa mi pozdávalo, že toto videnie naznačuje vnútorný stav samotného Otca v rozjímaní a cestu, po ktorej možno k nemu dôjsť.

Plán diela

3. Veď pod šiestimi krídlami celkom správne môžeme rozumieť šesť vnútorných osvietení, ktorými je duša vystrojená sťaby akýmisi stupňami alebo cestami, aby dosiahla pokoj extatickými vytrženiami kresťanskej múdrosti. Lenže cesta vedie iba cez vrelú lásku k Ukrižovanému, ktorá Pavla, uchváteného až do tretieho neba6 tak pretvorila v Krista, že vravieval: S Kristom som ukrižovaný a nežijem už ja, ale žije vo mne Kristus. A tá istá láska tak strávila myseľ Františkovu, že jeho smýšľanie sa prejavilo navonok, keď po dva roky pred smrťou nosil na svojom tele presväté znaky umučenia. Teda obraz šiestich krídel Serafa naznačuje šesť stupňov osvietení, ktoré sa začínajú pri tvoroch a vedú až k Bohu, ku ktorému isteže nik nevystúpi ináč ako skrze Ukrižovaného. Lebo loto nevchádza dverami, ale inokade vstupuje, je zlodej a zbojník. 7 Ale niekto všat týmito dverami vojde, bude môcť vchádzať i vychádzať a nájde pastvu. Preto hovorí Ján v Zjavení: Blahoslavení, ktorí si oprali rúcho v krvi Baránka, aby mali právo na strom života a vošli bránami do Mesta, ako by chcel povedať, že nemožno vojsť do nebeského Jeruzlema nazieraním, ak sa nevchádza krvou Baránkovou, sťaby bránou. Lebo na božské nazierania,čo vedú k vytrženiam mysle, vôbec nie je prichystaný, ten kto nie je mužom túžob ako Daniel. a A túžby v nás roznecujú sa dvojako: volaním modlitby, ktorá núti kričať v úzkosti srdca, a bleskom úvah, ktorými sa myseľ priamo a mocne obracia k lúčom svetla.

Nutná príprava
4. A tak predovšetkým vyzývam čitateľa aby volal v modlitbe skrze Krista ukrižovaného, ktorého krv nás očisťuje od špiny hriechov, 9 ruby sa azda nenazdával, že mu postačí čítať ,bez pomazania, uvažovať bez zbožnosti, skúmať bez obdivu, hľadieť bez jasotu, že mu stačí úsilie bez úcty, vedomosť bez lásky, chápanie bez pokory, štúdium bez Božej milosti, názor bez múdrosti, vnuknutej Bohom. - Tým teda, ktorých predchádza milosť Božia, pokorným a zbožným, skrúšeným a úctivým, pomazaným olejom radosti,1O milovníkom Božej múdrosti a zapáleným túžbou ponej, tým, ktorí sa chcú venovať velebeniu, obdivovaniu i pociťovaniu Boha, tým predkladám tieto úvahy; lež upozorňujem, že málo, alebo nič neznamená pohľad zovňajší, ak vnútorný pohľad našej mysle nie je jasný a vyčistený. Zbav sa teda, Boží človeče, najprv ostňa svojho svedomia, ktorý ťa trápi, skôr než zdvihneš oči k lúčom múdrosti, čo žiaria z nej, aby si azda pre samé hľadenie na jej lesk nepadol do ,horšej priehlbne tmy.
5. Dobre bude rozdeliť rozpravu na sedem kapitol a predoslať nadpisy, aby sa povedané dalo ľahšie pochopiť. Prosím teda viac hľadieť na úmysel pisateľa ako na prácu, viac na smysel slov ako na nevybrúsený sloh, viac na pravdu ako na krásu, viac na činnosť srdca ako na vzdelanie rozumu. Aby ste to dosiahli, nestačí iba povrchne prebehnúť postup týchto úvah, ale pomaly znovu a znovu ich dôkladne rozoberať.



KONČí SA PROLOG ZAČÍNAJÚ SA KAPITOLY


Prvá kapitola: O stupňoch vystupovania k Bohu a o poznávaní Boha v jeho stopách vo vesmíre.
Druhá kapitola: O poznávaní Boha v jeho stopách v tomto smyslovom svete.
Tretia kapitola: O poznávaní Boha v jeho obraze, vyznačenom prirodzenými schopnosťami.
Štvrtá kapitola: O poznávani Boha v jeho obraze, obnovenom vliatymi darmi.
Piata kapitola: O poznávaní jedinosti Boha v jeho prvoradom mene, ktorým je »Bytie«.
Šiesta kapitola: O poznávaní najsvätejšej Trojice v jej mene, ktorým je »Dobro«. Siedma kapitola: O mystickom vytržení mysle, v ktorom rozum nadobúda pokoj a cítenie vytržením celkom prechádza v Boha.

KONČIA SA KAPITOLY

ZAČÍNA SA UVAŽOVANIE CHUDOBNÉHO NA PÚŠTI



I. O stupňoch vystupovania, k Bohu


I. O stupňoch vystupovania, k Bohu a o poznávaní Boha v jeho stopách vo vesmíre

1. Blahoslavený muž, ktorý má pomoc
od teba; v srdci svojom rozhodol sa stúpať cez údolie slz, na miesto) ktoré si ustanovil. 1 Keďže blaženosť nie je nič iné ako požívanie najvyššieho dobra a najvyššie dobro je nad nami, nik sa nemôže stať blaženým, ak nevystúpi sám nad seba, nie však telesným stúpaním, ale stúpaním srdca. No povzniesť sa nad samých seba môžeme iba pomocou vyššej sily, ktorá nás pozdvihne. Nech totiž akokoľvek usporadujeme svoje vnútorné kroky, nič nedosiahneme, ak ich nesprevádza Božia pomoc. Lež Božia pomoc sprevádza iba tých, čo zo srdca prosia pokorne a zbožne. To znamená vzdychať k nemu v tomto údolí slz čo sa deje vrúcnou modlitbou. Modlitba je matkou a počiatkom každého ukonu nohas. 2 Preto Dionýz v knihe o Mystickej teologii,s keď nás chce viesť k vytrženiam mysle, predosiela najprv modlitbu. Modlime sa teda a povedzme Pánu Bohu nášmu: Voď ma, Pane, po ceste svojej, nech nastúpim na ňu v tvojej pravde. Nech sa raduje moje srdce, hoci sa bojí Tvojho mena.

Tri základné stupne výstupu

2. Takáto modlitba nás osvecuje, aby sme poznali stupne výstupu k Bohu. Totiž v terajšom našom stave všetky veci sú rebríkom, po ktorom možno vystúpiť k Bohu. A pretože z týchto vecí niektoré sú stopou, iné zasa obrazom, niektoré hmotné, iné zasa duchovné, niektoré časné, iné zasa do večnosti trvajúce, a preto niektoré sú mimo nás, iné zasa v nás; aby sme teda dosiahli poznanie prvého Počiatku, ktorý je najduchovnejší, večný a nad nami, treba nám ísť po stope, ktorá je hmotná, časná a mimo nás: nazýva sa to kráčať po ceste Božej. Treba nám ďalej vojsť do vlastnej mysle, ktorá je do večnosti trvajúcim obrazom Božím, duchovným a v nás, čo sa nazýva napredovať v pravde Božej. A napokon treba nám prejsť k večnému, najjednoduchejšiemu a k tomu, čo je nad nami, hľadiac na prvý Počiatok: to sa nazýva tešiť sa z poznania Boha a z úcty voči jeho Velebnosti.
3.Toto je teda cesta troch dní v púšti. Toto je troje osvietení jedného dňa: prvé je ako večer druhé ako ráno, tretie ako poludnie. Toto sa vzťahuje na trojaké jestvovanie vecí, totiž v hmote, v rozume a vo večnej myšlienke, 5 podľa ktorej bolo povedané: staň sa, učinil a stalo sa. A toto sa vzťahuje napokon i na trojakú podstatu v Kristovi, ktorý je naším rebríkom, totiž telesnú, duchovnú a božskú.

Zodpovedajú tomu tri pohľady mysle

4. Podľa tohto trojakého postupu má naša myseľ tri základné pohľady: jeden na vonkajšie veci hmotné, podľa ktorého sa nazýva živočišnosťou 6 alebo smyslovosťou; druhý do seba a v sebe, podľa ktorého sa nazýva duehom; tretí nad seba, podľa ktorého sa nazýva mysľou. - Na základe toho všetkého má sa myseľ uspôsobiť, aby mohla stúpať k Bohu, aby ho milovala zo všetkej mysle) z celého srdca a z celej duše 7 v čom pozostáva dokonalé zachovávanie zákona a zároveň kresťanská múdrosť.


Zdvojenie stupňov
5. Keďže však. každý z týchto spomínaných spôsobov sa rozdvojuje, na základe čoho načim uvažovať o Bohu ako o alfe a omege,8 čiže, nakoľko každým uvedených spôsobov načim Boha poznávať ako skrze zrkadlo i ako v zrkadle, alebo, nakoľko každá jedna z týchto úvah môže sa pomiešať s inou, s ňou spojenou. lež môže sa myslieť aj sama vo svojej čistoté - vyplýva z toho všetkého, že načim tri základné stupne zvýšiť na šesť, aby tak, ako Boh za šesť dní zavŕšil celý vesmír a siedmeho dňa si odpočinul, aj tento menši svet (človek) riadne dospel po šiestich, za sebou nasledujúcich osvieteniach, k pokoju nazierania na Boha. Obraz toho vidíme v šiestich stupňoch, ktoré viedly k trónu Šalamúnovmu;10 Serafovia, ktorých videl Izaiáš, mali po šesť krídel; po šiestich dňoch zavolal Pán Mojžiša z híbky tmy; a Kristus po šiestich dňoch, ako čitame u Matúša, vzal si učeníkov na vysoký vrch a tam sa premenil pred nimi.

Zdvojeniu zodpovedá šesť schopností duše

6.Teda podľa šiestich stupňov výstupu k Bohu máme šesť stupňov duševných schopností, po ktorých vystupujeme od najnižších vecí k najvyšším, od vonkajších k vnútorným, od časných k večným. Sú to: smysly, obrazotvornosť, Úvaha, rozum, chápavosť a ostrie myšlienky, čiže iskra vedomia. Tieto stupne máme v sebe vsadené prirodzenosťou, pokrivené hriechom, obnovené milosťou. Čistiť ich treba spravodlivosťou, cvičiť vedomosťou a zdokonaľovať múdrosťou.

Zaslepenosť človeka

7. Veď podľa prvotného stavu prirodzenosti človek bol stvore ný tak, aby bol schopný pokojne nazierať, a preto ho Boh postavil do rozkošného raja. 12 Ale keď sa odvrátil od pravého svetla k premenlivému dobru, seba pokrivil vlastnou a celý svoj rod dedičnou vinou, ktorá dvojako nakazila ľudskú prirodzenosť: myseľ nevedomosťou a telo žiadostivosťou, takže človek sedí oslepený a pokrivený v tmách a nevidí svetlo nebies, iba ak mu pomôže milosť so spravodlivosťou proti žiadostivosti a vedomosť s múdrosťou proti nevedomosti. Všetko toto deje sa skrze Ježiša Krista, ktorý sa podľa vôle Boha stal našou múdrosťou a spravoádlivosťou, posvätením a vykúpením.13 A Kristu s, keďže je Božou mocou a Božou múdrosťou vteleným Slovom, plným milosti a pravdy, daroval milosť a pravdu, vlial totiž milosť lásky, ktorá, ak vychádza z čistého srdca, dobrého svedomia a nepokryteckej viery, usmerňuje celú dušu podľa trojakého spomínaného pohľadu, a potom vyučuje vedomosti pravdy podľa trojakého druhu teologie, symbolickej, vlastnej a mystickej o aby sme symbolickou správne užívali poznatky smyslové, vlastnou poznatky rozumové a teologiou mystickou aby sme boli unášaní k nadsmyslovým vytrženiam.
Cvičenia, napomáhajúce výstup

8. Kto chce teda vystupovať k Bohu, musí sa vyhnúť hriechu, ktorý znetvoruje prirodzenosť, a uspôsobovať spomínané prirodzené schopnosti takto: pre milosť obnovujúcu modlitbou, pre spravodlivosť očisťujúcu dobrým životom, pre vedomosť osvecujúcu rozjímaním, pre múdrosť zdokonaľujúcu nažieraním. Tak ako múdrosť nik nedosiahne ináč než milosťou, spravodlivosťou a vedomosťou, tak isto nazieranie možno dosiahnuť iba prenikavým rozjímaním, svätým životom a zbožnou modlitbou. A tak ako je milosť základom správnej vôle a prenikavého osvietenia rozumu, tak isto ponajprv treba sa nám modliť, potom sväto žiť, napokon dávať pozor na zjavenia pravdy a s touto pozornosťou postupne vystupovať, dokým nedôjdeme na vrch vysoký, kde možno vidieť Boha bohov na Sione.

I. STUPEŇ

9. Keďže teda po rebríku Jakubovom najprv sa vystupuje a potom sostupuje, 17 položme si prvý stupeň výstupu celkom dolu, a to tak, že budeme považovať celý tento smyslový svet za zrkadlo, ktorým prejdeme k Bohu, najväčšiemu umelcovi, aby sme sa takto stali pravými Židmi, čo prechádzajú z Egypta do zeme prisľúbenej otcom, aby sme sa stali tiež kresťanmi, čo idú s Kristom s tohto sveta k Otcovi 18 a aby sme sa stali napokon milovníkmi múdrosti, ktorá volá a vraví: Pristúpte ku mne všetci, ktorí túžite po mne, aby ste sa mohli nasýtiť mojimi plodmi. Lebo z veľkosti zjavu a stvorenia možno poznať ich Stvoriteľa.

Tri pohľady na veci stvorené

10. Vo veciach stvorených žiari najvyššia moc, múdrosť a dobrota Stvoriteľa ako to trojakým spôsobom ukazuje smysel tela smyslu vnútomému. 19 Smysel telesný slúži totiž rozumu, ktorý buď uvažovaním Skúma, alebo sa oddáva viere, alebo rozumovo naziera. Nazierajúci badá skutočné jestvovanie vecí, veriaci badá ich neustály tok a uvažujúci zasa ich vynikajúce schopnosti.
11. Po prvé: Pohľad nazierajúceho ktorý hľadí na veci ako sú, vidí v nich váhu, počet a mieru: 20 váhu čo miesta kde sú uložené; počet, ktorým sa rozlišujú, a mieru, ktorá ich ohraničuje. A tým vidí v nich aj spôsob, druh a poriadok a taktiež podstatu, silu a činnosť. Z toho všetkého môže sa dostať, sťaby po stope, k poznaniu moci, múdrosti a nekonečnej dobroty Stvoriteľa.
12. Po druhé: Pohľad veriaceho, ktorý hľadí na tento svet, pozoruje v ňom pôvod, tok a koniec. 21 Lebo vierou veríme, že· vesmír vznikol slovom Božím; vierou veríme že doby troch zákonov, totiž prirodzeného, Písma sv. a milosti,22 nasledujú po sebe a riadne uplynuly; vierou veríme, že svet sa končí posledným súdom. V prvom badáme moc, v druhom prozreteľnosť, v treťom spravodlivosť najvyššieho Počiatku.
13. Po tretie: Pohľad rozumom skúmajúceho vidí, že niektoré veci iba sú, niektoré sú a žijú a niektoré sú, žijú a rozlišujú sa. Prvé z nich sú nižšie, druhé stredné, tretie lepšie. - Vidí ďalej, že niektoré sú iba hmotné, niektoré čiastočne hmotné a čiastočne duchovné. Z toho usudzuje, že niektoré sú iba duchovné a že sú lepšie a vznešenejšie ako predošlé.
- Napokon vidí, že niektoré sú zmeniteľné a porušiteľné, ako napríklad pozemské, niektoré zmeniteľné, lež neporušiteľné, ako napríklad nebeské. Z toho usudzuje, že jestvujú aj nezmeniteľné a neporušiteľné, ako sú veci nadnebeské.
Teda od viditeľných vecí dostáva sa k poznaniu. Božej moci, múdrosti a dobroty v jeho bytnosti, živote a poznávaní, v jeho úplnej duchovnosti, neporušiteľnosti a nezmeniteľnosti.
Poznámka k I. stupňu

14. Túto úvahu môžeme rozšíriť podľa siedmich vlastností stvorení, čo sú sedmorakým dôkazom božskej moci, múdrosti a dobroty, ak uvažujeme o pôvode, veľkosti, množstve, kráse, plnosti, činnosti a poriadku 23 všetkých vecí. - Pôvod vecí stvorením, rozlišením a výzdobou v úkonoch šiestich dní24 hlása Božiu moc, ktorá tvorí z ničoho všetko, múdrosť, ktorá všetko jasne rozlišuje a dobrotu, ktorá všetko štedro vyzdobuje. - Veľkosť vecí rozmerom dížky ,šírky a výšky, vynikajúcou silou, rozprestierajúcou sa do dížky, šírky a výšky, ako je to zrejmé pri rozptyľovaní svetla, napokon účinnosťou konania vnútorného, neustáleho a rozlievajúceho sa, ako to vidieť včinnosti ohňa, zrejme dokazuje nesmiernosť moci, múdrosti a dobroty trodjjediného Boha, ktorý vo všetkých veciach neohraničený jestvuje svojou mocou, prítomnosťou a bytnosťou. - Množstvo vecí všeobecnou, osobitnou a jednotlivostnou rôznosťou v podstate, v tvare, čiže jave a v účinnosti nad každé ľudské pomyslenie zrejme vnuká a dokazuje nesmiernosť troch vyššie spomínaných vlastností v Bohu. Krása vecí rôznosťou svetla, javov a farieb na telesách jednoduchých, miešaných i složených, na telesách nebeských i pozemských, na kameňoch a kovoch, na rastlinách i živočichoch, celkom zrejme hlása spomínané tri vlastnosti.--
Plnosť vecí dokazuje to isté, nakoľko látka je plná tvarov podľa zárodočných síl; tvar je plný sily podľa skutočnej svojej činnosti; sila je plná účinkov podľa svojej účinnosti. - Mnohonásobná činnosť, jednak prirodzená, Jednak umelá, jednak mravná, svojou mnohorakou rôznosťou ukazuje nesmiernosť tej sily, umenia, dobroty, ktorá je »príčinou jestvovania, dôvodom rozumu a poriadkom žitia«26 všetkého. - Napokon poriadok trvaním, polohou a vplývaním, totiž tým, čo je prvšie a neskoršie, čo je vyššie a nižšie, vznešenejšie a menej vznešené, zrejme naznačuje v knihe stvorení prvenstvo, vznešenosť a dôstojnosť prvého Počiatku vzhľadom na nekonečnú moc; ďalej poriadok božských zákonov, prikázaní a súdov v knihe Písma svätého naznačuje nesmiernu jeho múdrosť; a napokom poriadok božských Sviatostí, dobrodení a odplát v tele Cirkvi naznačuje zasa nesmiernosť jeho dobroty, takže poriadok sám nás jasne privádza k tomu, čo je prvé a najvyššie, najmocnejšie, najmúdrejšie a najlepšie.
15. Koho teda neosvieti toľká žiara. vychádzajúca zo stvorených vecí, je slepý; kto sa na toľké volanie nezobudí, je hluchý; kto za všetky tieto účinky Boha nechváli, je nemý; kto z toľkých znamení nebadá prvý Počiatok, je hlúpy. - Nuž otvor oči, prichýľ duchovné. uši, Otvor svoje pery a prilož svoje srdce, aby si vo všetkých stvoreniach videl, počul, chváli, miloval, ctil, velebil a uctieval svojho Boha, aby azda nepovstal proti tebe celý svet. Lebo práve pre toto bude bojovať svet proti nemysliacim, 27 a naopak zasa mysliacim bude to na slávu a budú môcť povedať so žalmästom: Oblažuješ ma, Pane, stvorenstvom svojím a plesám nad dielami tvojich rúk. Aké veľkolepé sú tvoje diela, pane! Všetko si múdro urobil, zem je naplnená tvojím dielom.



II. kapitola O poznávaní Boha


II. kapitola O poznávaní Boha v jeho stopách v tomto smyslovom svete

II. STUPEŇ

1. Keďže však v zrkadle viditeľných vecí možno vidieť Boha nielen skrze ne ako by skrze jeho stopy, ale aj v nich, nakoľko je v nich bytím, mocou a prítdmnosťou, a keďže táto úvaha je vyššia ako predošlá, má toto uvažovanie druhé miesto, ako druhý stupeň kontemplácie, pomocou ktorého máme dôjsť k videniu Boha vo všetkých tvoroch, vstupujúcich do našej mysle telesnými smyslami. Poznanie sveta troma činnosťami
2. Treba !poznamenať, že tento svet, nazývaný maJkrokozmom, vstupuje do našej duše, ktorú zasa nazývame svetom v malom (mikrokozmom), bránami piatich smyslov, a to tak, že viditeľné veci vnímame, že sa nám zaľúbia a že ich rozsudzujeme. - Rozumieť to treba takto: vo svete sú niektoré tvory plodiace, niektoré splodené, niektoré riadiace jedny i druhé. Plodiace sú telá jednoduché, totiž telesá nebeské a štyri živly. Lebo čokoľvek sa rodí a posvtáva činnosťou prirodzenej sily, má schopnosť rodiť sa a povstávať od živlov, mocou svetla, ktoré urovnáva protivy živlov, vo veciach miešaných. - Splodené sú telá složené zo živlov, ako sú nerasty, byliny, živočíchy ,a telá ľudské. ,.- Riadiace jedny i druhé sú duchovné podstaty, či už celkom spojené s hmotou, ako Sú duše zvieracie, či oddeliteľne spojené ako sú rozumné duše ľudské, alebo vôbec oddelené, ako sú nebeskí duchovia, ktorých filozofi nazývajú Myšlienkami, my Anjelmi. Podľa filozofov im prináleží hýhať nebeskými telesami, čim sa im priznáva riadenie vesmíru, a to tak, že prijimajú od prvej príčiny, totiž od Boha, účinnú silu, ktorú vydávajú pri vykonávaní tohto riadenia, čo sa týka prirodzeného stavu vecí. Podľa teologov však pripisuje sa im riadenie vesmíru podľa rozkazu. najvyššieho Boha aj pri diele vykúpenia, a tu sa nazývajú služobnými duchmi, ktorých posiela Boh slúžiť tým, čo majú dosiahnuť dedičstvo spásy.

Päť brán smyslov

3.Človek, nazývaný menším svetom (mikrokozmos), má päť smyslov sťaby päť brán, ktorými vchádza do jeho duše poznanie všetkého, čo je vo viditeľnom svete. Zrakom totiž vchádzajú telesá jemné, svetlé i ostatné farebné, hmatom však telesá pevné a pozemské; troma strednými smyslami vchádzajú veci stredné, ako tekuté chuťou, vzdušné
sluchom, čuchom vyparujúce sa, ktoré majú v sebe čosi z povahy vlhkej, čosi z pynnej, čosi z ohnivej alebo horúcej, ako to badať na dyme, uvoľnenom z vonných látok.
Teda týmito bránami vchádzajú telesá nielen jednoduché a složené ale i smiešané z nich. Keďže však smyslom prijímame nielen smyslové znaky jednotlvé, ako sú svetlo, muk, vôňa,chuť a štyri základné akosti, ktoré vníma hmat, ale aj smyslové znaky spoločné, ako sú počet, veľkosť, jav, pokoj a pohyb, a keďže »všetko, čo sa hýbe, má svoj pohyb od iného«5 a niečo sa hýbe a prechádza v pokoj samo od seba, ako napr. živočíchy - ak teda týmito piatimi smyslami vnímame pohyb telies, privádza nás to k poznaniu duchovných hýbateľov, tak ako účinok nás vedie k poznaniu príčin.

Ako vstupujú, vecí vnímaním

4. Vzhľadom na tri druhy vecí teda celý tento viditeľný svet vstupuje do ľudskej duše vnímaním. Prvé, čo vstupuje do duše piatimi bránami smyslov, sú vonkajšie zjavy; no nevstupujú svojou podstatou, ale svojimi obrazmi, ktoré sa najprv zrodily v prostredí, z prostredia sa dostávajú do smyslového orgánu, zo smyslového orgánu vonkajšieho do smyslového orgánu vnútorného a z neho prechádzajú do schopnosti vnímacej.6 A tak výslednicou zrodemia obrazu veci v prostredí a z prostredia prešlého do smyslového orgánu a pripútania sa schopnosti vnímacej k nemu je vnímanie všetkých vecí, ktoré duša prijíma z vonkajška.

Ako vzniká záľuba

5. Po tomto vnímaní, ak ide o vec súcu, nasleduje zaľúbenie. Smysly majú záľubu v predmete, prijatom v odhmotnenom obraze, buď pre jeho pôvabnosť, ako to býva pri zraku, alebo pre jeho lahodnosť, ako to býva pri čuchu a sluchu, alebo pre užitočnosť, ako to býva pri chuti a hmate, podľa vlastnosti smyslov. Každá záľuba povstáva z úmernosti. Nakoľko však zjav je nositeľom tvaru veci, jej sily a činnosti, podľa vzťahu k pôvodu, z ktorého vychádza, k prostrediu, ktorým preniká a k cieľu, na ktorý účinkuje, úmernosť možno pozorovať na obraze veci pod zorným uhlom jej zjavu alebo tvaru, a potom sa nazýva pôvabnosťou, lebo »krása nie je nič iné než početná rovnováha«, čiže »akési rovnomerné rozloženie častí a prijemnosť farby«.7 Ďalej možno pozorovať úmernosť pod zorným uhlom moci, čiže sily, ktorú má vec v sebe, a potom sa nazýva lahodnosťou, keď účinkujúca sila nepresahuje neúmerne schopnosti toho, ktorý prijíma, lebo smysly nepríjemne znášajú krajnosti a obľubujú si veci stredné. A napokom úmernosť možno pozorovať pod zorným uhlom účinnosti a vjemu, ktorý je vtedy úmerný, keď činný podnet vtláčaním sa utišuje potrebu trpne prijímajúceho, a to nazývame užitočnosťou a vlastnou výživou, ako je to najzrejmejšie pri chuti a hmate. A tak záľubou vstupujú do duše svojimi obrazmi vonkajšie lahodná vecí podľa trojakého druhu záľuby.
Ako vzniká rozsudzovanie

6. Po tomto vnímaní a zaľúbení nastupuje rozsudzovanie, ktorým sa rozsudzuje nielen to, či je niečo biele alebo čierne, lebo toto prináleží jednotlivým. smyslom vonkajším, nielen, či je niečo užitočné alebo škodlivé, lebo toto prináleží smyslu vnútornému, ale rozsudzuje sa a zisťuje aj to, prečo niečo vzbudzuje záľubu; pýtame sa týmto úkonom po dôvode záľuby, ktorú smysel prijíma z predmetu.

Túto otázku si kladieme, keď hľadáme dôvoď krásneho, príjemného a užitočného; a vidíme, že je to úmernosť rovnováhy. Dôvoď rovnováhy je ten istý pri veľkých
i malých veciach, nerozrastá sa v rozmeroch ani nezmenšuje, nehynie s pominuteľnými. vecami, ani sa nemení pohybmi. Neviaže sa na miesto, čas, pohyb, a pre túto okolnosť je rozsudzovanie nezmeniteľné, neobmehraničené a načisto duchovné. Rozsudzovanie je teda úkon, ktorý umožňuje, aby smyslové poznanie, prijaté smyslami, mohlo vojsť očistené a zbavené hmoty do poznávacej schopnosti. A tak celý tento svet môže vchádzať do ľudskej duše bránami smyslov na základe troch uvedených činností.

Aplikácia na poznanie Boha: vnímanie

7. Toto všetko sú stopy, v ktorých môžeme hľadať svojho Boha. - Lebo ak je vnímaný zjav obrazom veci, zrodeným v prostredí a potom vtlačeným do smyslového orgánu a ak vedie týmto vtlačením k svojmu zakladu, totiž k poznaniu predmetu, to zrejme naznačuje, že ono večné Svetlo rodí zo seba rovnocenný, spolupodstatný a rovnako večný obraz alebo odblesk, a že ten, ktorý je obrazom neviditeľného Boha8 a odbleskom slávy Boha a obrazom jeho podstaty, ktorý je všade svojou prvorodenosťou - tak ako predmet rodí svoj obraz v celom prostredí - milosťou sjednotenia spája sa s ľudskou prirodzenosťou, ako zjav sa spája so smysrovým orgánom, aby nás týmto spojením priviedol nazpät k Otcovi ako k prvotnému cieľu a predmetu. Ak teda všetky poznateľné veci majú schopnosť plodiť svoj zjav, zrejme tým hlásajú, že možno v nich, sťaby v zrkadlách, vidieť večné plodenie Slova, Obrazu a Syna, večne vznikajúceho z Boha Otca.

Záľuba

8. Rovnako aj zjav, budiaci záľubu, svojou povahou pôvabný, lahodný a užitočný, dáva tušiť, že v prvotnom zjave je prvotná pôvabnosť, lahodnosť a užitočnosť, že je v ňom totiž najvyššia úmernosť a rovnováha vo vzťahu k ploditeľovi, je v ňom sila, pôsobiaca nie preludom, ale pravdou vnímania a je v ňom vjem uzdravujúci, dostačujúci a vylučujúci všetky potrebnosti vnímajúceho. Ak teda »záľuba je spojenie primeraného s primeraným«9 a ak len pojem. Boha obsahuje najvyššiu mieru pôvabu, lahodnosti, užitočnosti a spája sa v pravde, vnútorne a v plnosti, schopnej nruplniť každého – zrejme vidieť, že len v Bohu je pôvodná a pravá blaženosť a že všetky ostatné blaženosti nás vedú k tomu, aby sme ju hľadali.

Rozsudzovanie

9. Lež vznešenejším a bezprostrednejším spôsobom vedie nás k istejšiemu poznaniu večnej pravdy rozsudzovanie. Lebo rozsudzovanie vzniká tým, že si odmyslíme miesto, čas a menlivosť, a tým aj rozmernosť, následnosť a zmenu, a to pomocou rozumu nemeniteľného , neobmedzeného a neohraničeného. Nič však nie je celkom. nemeniteľné, neobmedzené a neohraničené, iha čo je večné; lež všetko, čo je večné, je Boh, alebo v Bohu. Ak teda. všetko, čo s určitooťou rozsudzujeme, rozsudzujeme týmto spôsobom, je zrejmé, že Boh sám je dôvodom všetkých vecí, neomylným pravidlom a svetlom pravdy, v ktorom sa všetko odžaruje neomylne, nezničiteľne, nepochybne, nezlomiteľne,nerozlišiteľne, nemeniteľne,nezmenšiteľne, neohraničiteľne, nerozdeliteľne a rozumovo. A preto je nutné, aby zákony, ktorými usudzujeme s určitosťou o všetkých veciach- smyslových, prenikajúcich do nášho myslenia, keďže sú rozumu vnímajúceho neomylné a nepochybné, keďže sú z pamäti rozpamínajúceho sa nevyničiteľné, sťaby v nej, baly stále prítomné, keďže sú pre usudzujúci rozum nezlomiteľné a rozum ani ináč súdiť nemôže, lebo, ako vraví sv. Augustín, »nikto neusudzuje o nich, ale nimi.«,10 preto je nutné, aby boly nezmeniteľné a nezrušiteľné, nakoľko sú neobmedzené, aby boly neohraničené, nakoľko sú večné, a preto aby aj boly nerozdeliteľné, makoľko sú rozumové a nehmotné, neučinené, nestvorené, od večnosti jestvujúce vo večnej Myšlienke, z ktorej, skrze ktorú a podľa ktorej vytvára sa všetko ľúbivé. A preto ani. nemôžeme s konečnou platnosťou o nich súdiť: ináč než skrze Myšlienku, ktorá bola nielen tvarom všetko tvoriacim, ale aj všetko zachovávajúcim a rozlišujúcim ako bytosť udržujúca vo všetkom tvar, a ako pravidlo riadiace, podľa ktorého naša myseľ rozsudzuje všetko, čo do nej smyslami vstupuje.

Poznámka k II. stupňu

10. Toto rozvažovanie možno rozšíriť úvahou o siedmich rozličných druhoch čísel,11 po ktorých dá sa sťahy po siedmich stupňoch vystúpiť k Bohu, ako dôvodí Augustín v knihe O pravej zbožnosti a v šiestej knihe O hudbe, kde naznačuje rozličné druhy čísel, vystupujúcich stupňovite od smyslových vecí až k Tvorcovi všehomíra, aby vo všetkom bolo možno zrieť Boha. Hovorí totiž, že sú čísla vo veciach hmrotných, najmä však v tónoch a zvukoch, a nazýva ich zuniacimi;12 že sú ďalej z nich odmyslené čísla a prijaté do našich smyslov a nazýva ich vybavujúcimi sa; potom sú čísla vychádzajúce z duše do tela, sa to javí v pohyboch a skokoch, nazýva ich vychádzajúcimi; ďalej čísla v smyslových pôžitkoch, keď uprieme pozornosť na vnímaný predmet, nazýva ich smyslovými; ďalej čísla uchovávané v pamäti, nazýva ich pamätnými; a, napokon čísla, ktorými o všetkom tom uvažujeme, nazýva ich usudzujúcimi; sú, ako bolo povedané, nutne nadpomyslové, neomylné a nemožno o nich už ďalej usudzovať. Ony vtláčajú do našej mysle čísla umelé, ktoré však Augustín v oných stupňoch nespomína, keďže sú pripojené k usudzujúcim. A z nich vyplývajú čísla vychádzajúce, z ktorých sa tvoria početné tvary umelých čísel, aby bol takto zachovaný postup od najvyšších cez stredné k najnižším. A k týmto tiež postupne vystupujeme od čísel zuniacich, pomocou čísel vybavujúcich sa, smyslových a pamätných. Keďže teda všetko je krásne a určitým spôsobom budí záľubu a keďže krása a záľuba nie sú bez úmernosti a keďže úmernosť je v prvom rade v číslach, načim, aby všetko bolo číselné. Podľa toho »číslo je pravzorom v duchu Stvoriteľa«13 a vo veciach je prvou stopou, ktorá vedie k Múdrosti. Číslo teda, keďže je každému celkom samozrejmé a Bohu také blízke, vedie sťaby po siedmich stupňoch najbližšie k Bohu a spôsobuje, že Ho môžeme poznať vo všetkých veciach hmotných a smyslových, lebo veci číselné vnímame, v číselnej úmernosti nachádzame záľubu a podľa zákonov číselnej úmernosti rozsudzujeme.

Uzávery

11. Z týchto dvoch prvých stupňov, ktoré nás vedú k poznávaniu Boha v jeho stopách ako by dve krídla na nohách, môžeme uzatvárať, že všetky stvorenia tohto viditeľného sveta vedú nazieravého a múdreho ducha k večnému Bohu, keďže sú tôňami, ozvenami a obrazmi, keďže sú stopami, podobami a odzrkadleniami najmocnejšieho, najmúdrejšieho a najlepšieho prvého Počiatku, oného prapôvodu, prasvetla a plnosti, onej účinnej pramyšlienky, pravzoru a praporiadku, danými nám na to, aby sme v nich videli Boha sťaby v znameniach božsky nám poskytnutých. Sú to vzory, alebo skôr veci vytvorené podľa vzoru, predložené našim hrubým a smyslovým mysliam, aby sa pomocou vecí smyslových, ktoré Vidia, povzniesly k nadsmyslovým, ktoré nevidia, ,ako sa povznášajú pomocou znakov k tomu, čo znaky znamenajú.
12. Stvorenia tohto viditeľného sveta značia teda neviditeľné veci Božie jednak preto, lebo Boh je pôvodcom, vzorom a účelom každého stvorenia, a každý účinok je znamením svojej príčiny, každá vec, vytvorená podľa vzoru, je znamením svojho vzoru a každá cesta naznačuje cieľ, ku ktorému vedie; ďalej preto,že stvorenia značia neviditeľné veci Božie jednak vlastnou podobou, jednak prorockým predobrazom, jednak pôsobením anjelov a napokon smyslom, vloženým do nich. Každé stvorenie totiž je už prirodzene obrazom a podobou večnej Múdrosti, ale osobitným spôsobom stvorenia, pozdvihnuté v Písme svätom prorockým duchom na predobrazy vecí duchovných; ešte osobitnejším spôsobom sú obrazom večnej Múdrosti tie stvorenia, v podobe ktorých sa Boh ráčil zjaviť prostredníctvom anjelov; no najosobitnejším spôsobom tá stvorená vec, ktorú ráčil ustanoviť ako znamenie, ktorá už nie je len čírym znamením v obyčajnom smysle slova, ale aj Sviatosťou.
13. Z toho všetkého uzatvárame, že neviditeľné veci Božie možno poznať zo stvoreného sveta pochopením toho, čo je stvorené, a to natoľko, že nemožno ospravedlniť tých, ktorí si to nehcú povšimnúť a v tom všetkom Boha poznávať, dobrorečiť mu a rolovať ho, keďže sa nechcú povzniesť zo tmy do predivného svetla Božieho. Ale vďaka Bohu skrze Pána nášho Ježiša Krista, ktorý nás povolal z tmy do svojho predivného svetla, svetla, lebo toto zvonku prichádzajúce osvietenie našej mysle, v ktorom žiari Božie poznanie, vedie nás k zahíbeniu sa do seba.